« Un de nous »

Le 26 May 2018, par Rémi Brague

Qui sommes-nous ? La responsabilité des intellectuels européens est de promouvoir trois réalités fondatrices de l’Europe : le socialisme, le rationalisme et l’humanisme, sous la forme qu’elles ont prises de nos jours et face aux dangers qui les menacent aujourd’hui. Conférence introductive du colloque de la Plateforme culturelle One of Us à Valencia, 26 mai 2018.

JE PARTIRAI d’une phrase bien connue de saint Paul : « il n’y a ni juif ni grec, il n’y a ni esclave ni “homme” libre, il n’y a ni mâle ni femelle » (Gal 3, 28). Elle représente la forme la plus complète de formules attestées ailleurs dans le même corpus paulinien [1]. Paul reprend implicitement la prière du matin dans laquelle le juif pieux bénit Dieu de ne pas l’avoir fait païen (גוי), esclave ou femme [2]. Il relativise, dans le même ordre, les trois différences. Ces différences ne sont nullement niées. Paul n’est pas un révolutionnaire, un « niveleur » (leveller) comme on dira plus tard dans l’Angleterre du XVIIe siècle. Simplement, ces différences sont déclarées non pertinentes.

Du point de vue de l’histoire, d’ailleurs, cette suspension, cette mise entre parenthèses des différences, aura dans la longue durée des conséquences concrètes. Ainsi, l’esclavage, pourtant institution chargée de siècles, sera l’objet d’une critique chez des gens comme le père de l’Église grec saint Grégoire de Nysse, au IVe siècle, ou plus tard, chez le juriste allemand du XIIIe siècle Eike von Repgow, l’auteur du plus ancien code de droit allemand, le Sachsenspiegel [3].

La phrase de Paul continue : « en effet, vous êtes tous un dans le Christ Jésus ». Les femmes, les esclaves, les païens, sont aussi dignes que les hommes de sexe masculin, les hommes de condition libre et les fils d’Israël d’être récapitulés dans le Christ. Le lieu de cette non-différence est décisif. Le Fils de l’Homme ne réalise nulle part d’avantage ce que l’homme doit être, image parfaite d’un Dieu de pur amour, qui ne sait que donner, que lorsqu’il pend sur la croix. Celui qui subit le supplice des esclaves, en apparence « ver et non plus homme » (Ps 22, 7), représente, dans l’humilité la plus extrême, le plus sublime exemple d’humanité.

D’autres différences étaient déjà implicitement niées, ou le seront plus tard. Parmi les différences que la pratique déclarait déjà, il y a celle entre les âges de la vie, et avant tout celle entre le nouveau-né et l’enfant reconnu par le père. L’exposition des enfants non désirés, ou handicapés, était une pratique courante dans le monde ancien, désagréable certes, mais acceptée. Des philosophes comme Platon ou Aristote n’y trouvaient rien à redire [4]. En revanche, le judaïsme l’interdisait [5]. Et les chrétiens refusèrent eux aussi de la pratiquer [6].

La différence plus manifeste entre l’enfant encore caché dans  le sein de sa mère et venu au monde est déclarée elle aussi non pertinente. D’où le rejet juif et chrétien de l’avortement. En un mot : tout ce qui a pu, tout ce qui pourra, tout ce qui aurait pu, accéder à la plénitude  de l’humanité fait partie intégrante de celle-ci. Esclaves, femmes, païens, mais aussi embryons, fœtus, nourrissons, vieillards, sont des humains de plein droit.

Nous voyons de l’humain là où les autres ne le voient pas. Nous ratissons plus large que les autres. Nous voyons en l’homme une personne, et non un consommateur, un contribuable, un électeur, de la chair à canon. Il est clair que nous sommes aussi tout cela : des êtres de besoin, qui ont le devoir de prendre sur eux la charge de la collectivité par leur argent, leur vote, éventuellement en risquant leur vie.

Mais là où l’économiste ne verra qu’un producteur à exploiter et un consommateur à pousser à l’achat, là où le politicien ne verra qu’un électeur à conquérir, là où le militaire ne verra qu’un soldat à enrôler, nous voyons aussi cette chose difficile à définir, mais infiniment précieuse qu’est une personne libre.

Le paradoxe chrétien

C’est peut-être ici le lieu et le moment d’attirer l’attention sur un paradoxe. Il est celui même du christianisme. J’ai plus haut rappelé que saint Paul déclarait la distinction du juif et du païen non pertinente, en tout cas du point de vue auquel il se place, qui est celui du Christ. Le christianisme pousse l’audace jusqu’à déclarer que, à un certain niveau, la distinction entre ceux qui sont Chrétiens et ceux qui ne le sont pas perd elle aussi sa pertinence. Ce niveau est celui de l’humanité commune, celle que partagent tous les êtres humains, en deçà de leurs divisions.

Il est de fait que ceux qui participent à cette rencontre sont pour une très large part, chrétiens. Or, elle a été organisée pour promouvoir des causes telles qu’elles ont une valeur pour l’humanité en général. Nous ne roulons pas pour nous-mêmes.

Au moment des manifestations de 2013 contre le prétendu « mariage homosexuel » en France, on entendait l’argument suivant, dirigé contre ceux des Chrétiens qui y participaient. Il était même parfois utilisé par certains de nos frères en religion : « Pourquoi se mêler de cette affaire, puisque la conception chrétienne du mariage, le mariage religieux comme sacrement, n’est compromise en rien ? » Cet argument, en apparence plutôt anodin, et  dont le contenu est au fond assez exact, est en fait parfaitement abject.

Il suppose en effet que l’on n’a le droit et le devoir que de s’engager en faveur de ses intérêts propres, particuliers, comme on dit, de « défendre son bifteck ». Le faire est la tâche des syndicats, et on ne peut le leur reprocher. Mais, appliqué aux problèmes qui nous préoccupent, l’argument réduit le souci de la justice à celui de faire prévaloir ses droits catégoriels. Ce qui éventuellement ne pourra se faire qu’au détriment de ceux d’autres groupes.

Que cherchions-nous à faire ? Rien d’autre que garantir le droit des enfants de grandir entre des parents de sexe différent, donc dans un couple qui reproduise à petite échelle la condition de l’humanité dans son ensemble, de cette humanité dont l’enfant est appelé à devenir membre de plein droit. C’était se prononcer en faveur d’une donnée anthropologique fondamentale qui n’a rien de spécifique à une religion quelconque.

Le droit comme droit du plus faible

On parle du « droit du plus fort », ou, depuis la fable de la Fontaine Le loup et l’agneau, de la « raison du plus fort », censée être « toujours la meilleure », et ces expressions ont acquis droit de cité dans la langue française. N’empêche qu’elles sont absurdes.

Rousseau l’a bien montré, dans un texte classique du Contrat social [7]. Le plus fort, fait-il valoir, n’a aucun besoin du droit aussi longtemps qu’il est le plus fort. S’il l’invoque, c’est parce qu’il a besoin de pérenniser les avantages que lui avaient valus sa force lorsqu’il était capable d’en faire usage. Il a besoin de donner auxdits avantages la sanction du droit lorsque, affaibli de façon permanente ou intermittente, par l’âge, la maladie ou simplement le sommeil, il ne sera plus capable de les défendre. Le droit n’est donc celui du plus fort que quand celui-ci se trouve être le plus faible.

C’est parce que le plus faible est le plus faible qu’il a besoin du secours de la puissance publique, qui se met à son service pour le défendre contre le plus fort. « Droit du plus fort » est donc une contradiction, et « droit du plus faible », une tautologie. En conséquence, de deux choses l’une : ou bien le droit est le droit du plus faible, ou il n’est rien.

Or donc, je me demande avec terreur si nos sociétés sont encore des sociétés de droit. Certes, elles se flattent de l’être. Bien sûr, le droit nourrit des corporations de juristes. Voire, on observe sur le long terme une tendance à confier aux lois ce que des sociétés plus anciennes laissaient aux mœurs, et nous faisons réprimer par les tribunaux ce que des sociétés plus anciennes se contentaient de faire blâmer par l’opinion.

Mais nos sociétés se soucient-elles encore vraiment du droit du plus faible, c’est-à-dire,  au fond, du droit tout court ? Je me permets d’en douter, non sans trembler.

La ligne de partage des eaux est peut-être en ce domaine la législation sur l’avortement, à partir du fameux jugement Roe vs. Wade de la Cour suprême des États-Unis en 1973, suivi par des lois analogues dans d’autres pays, dont la France en 1975.

Ce cas exemplaire nous présente la faiblesse la plus absolue. Une faiblesse comparative est celle de la jeune femme qu’un charmant gentleman a violée ou simplement, après l’avoir mise enceinte, laissée « se débrouiller » avec cette grossesse dont il ne veut pas. Et il est juste de la défendre. C’était peut-être le but que la Loi Veil voulait atteindre, par des moyens très contestables.

Mais la faiblesse superlative est celle du fœtus, lequel, s’il possède déjà tout ce qu’il faut pour se développer en un être humain, est encore incapable de se défendre, et même de se faire entendre. Les premières législations dépénalisant l’avortement le prenaient encore en ligne de compte, ne serait-ce qu’en le mentionnant. La pratique actuelle, le plus souvent, l’oublie purement et simplement.

Le vocabulaire témoigne de cette évolution. Ce que l’on entend par « droit » est de moins en moins ce qui est juste et de plus en plus ce qui est juridique. A savoir, la décision prise dans un cadre solennel par des gens diplômés et en toge, qui départagent deux plaideurs tous deux capables de faire valoir leurs intérêts.

De même, on observe une dérive parallèle, et tout aussi intéressante, dans l’usage de l’adjectif « médical ». On entendait par là, depuis Hippocrate et jusqu’à une certaine date, ce qui soignait et tentait de guérir les malades. Le mot signifie désormais n’importe quel geste effectué par des gens qualifiés, portant blouse blanche et dans un milieu aseptisé, en faveur de gens capables de les payer.

En tout cas, je me demande avec terreur si ce qu’on appelle maintenant, pour s’en flatter, « état de droit » ne serait pas, au fond, guère plus que la gestion, certes pacifique, de rapports de forces entre groupes de pression. Je constate en tout cas que les « nouveaux droits » (au pluriel) dont on se félicite tout autant supposent que ceux qui les revendiquent, éventuellement en se donnant des airs de victimes, sont déjà en possession de pouvoirs considérables, par exemple dans les médias.

Les valeurs

Le titre qu’on m’a proposé pour ma conférence mentionne les « valeurs  chrétiennes ». J’ai accepté ce titre, faute de mieux. Il me faut ici pourtant proposer quelques nuances. L’expression suppose en effet deux choses qui me semblent contestables. D’abord que l’on parle de « valeurs » et ensuite que celles-ci connaîtraient une variété chrétienne. Il y aurait des valeurs chrétiennes comme il y aurait aussi, à côté d’elles, voire en concurrence avec elles, des valeurs bouddhistes, laïques, et autres.

Je puis à la rigueur accepter l’idée de « valeurs », malgré sa contamination par l’orchestration, d’ailleurs très stimulante pour un philosophe que lui a donnée celui qui se présentait comme l’antéchrist en personne, à savoir Nietzsche. Le terme devient acceptable  si on le prend à rebrousse-poil. Pris dans son sens immédiat, il suggère en effet que ce qui vaut tire sa valeur d’une estimation qui est l’œuvre du sujet. La valeur d’une réalité tient en effet au prix qu’on est prêt à donner pour l’acheter, lequel dépend à son tour du désir que l’on a de la posséder. Ce que nous appelons, à mon sens de façon inadéquate, des « valeurs » sont au contraire des biens qui valent en soi, indépendamment de la décision des individus ou des groupes.

Quant aux « valeurs chrétiennes », l’expression est encore plus dangereuse. Elle fomente en effet l’idée selon laquelle il y aurait des réalités qui ne seraient bonnes que pour les chrétiens, et qu’il faudrait éventuellement faire prévaloir sur d’autres. Celles-ci seraient peut- être bonnes pour d’autres sortes de gens, évidemment tout aussi respectables.

Il y a là une tentation de mettre sur le même plan, d’une part, des vertus et des biens moraux et d’autre part, des coutumes et pratiques, voire des caractéristiques de l’espèce. Dans une scène célèbre d’un film de Woody Allen, Manhattan (1979), le héros, d’ailleurs en contradiction flagrante avec son propre comportement, dit : « I think people should mate for life – like pigeons, or Catholics. » Il s’agit bien entendu de nous faire rire. Mais beaucoup de nos contemporains voient la situation ainsi : il y a des gens bizarres qui font des choses bizarres. Ainsi, les Écossais qui, bien que du sexe masculin, portent des jupes ; il y a les Français, qui mangent des escargots et des grenouilles ; il y a les catholiques, qui refusent de se faire avorter. Comme si la morale était une sorte de folklore, évidemment intéressant pour les ethnologues, mais qui ne saurait en rien nous proposer de s’y conformer.

Qui nous sommes : trois parentés inattendues

A) Permettez-moi d’attirer l’attention sur une généalogie inattendue. Nos efforts sont en continuité avec une tradition bien plus ancienne. Entre autres, nous sommes les héritiers intellectuels, la plupart du temps sans le savoir, de ce qu’il y avait de mieux dans le mouvement ouvrier du XIXe siècle. Et nous le sommes peut-être bien plus que ceux qui aujourd’hui se prétendent « socialistes ». Le mouvement syndical qui, au départ, défendait les intérêts des travailleurs, se mit à une certaine époque à défendre les intérêts des travailleurs, pourvu qu’ils soient membres du syndicat. Et l’on a parfois l’impression qu’ils en sont venus aujourd’hui, dans certains cas, à défendre surtout les intérêts des membres de l’appareil du

Les premiers socialistes défendaient alors la dignité des ouvriers d’usine ou des paysans contre ceux qui les exploitaient en leur imposant des conditions de travail inhumaines. Nous défendons la dignité de l’homme, de tout homme, avec bien sûr une préférence pour ceux qui ont le besoin le plus urgent qu’on se soucie d’eux. Parmi ceux-ci, ceux dont la situation fait qu’ils ne peuvent tout simplement pas se défendre.

B) De plus, cette dignité, nous la défendons au moyen d’arguments purement rationnels reposant sur la prise en vue des données anthropologiques fondamentales qui définissent la nature humaine. Nous renonçons à l’idée de faire appel à une autorité religieuse, au geste de lever doctement l’index en invoquant tel ou tel texte sacré,

Or, il est intéressant de voir que l’on joue ici à fronts renversés. En effet, nos adversaires font appel à des notions des plus vagues, mais entourées d’une sorte d’aura qui leur donne une dimension sacrale, multiplie leur attractivité.

De la sorte, tout se passe comme si les chrétiens étaient parmi les derniers représentants de la raison. Avec d’autres, heureusement, ils doivent la défendre en particulier face à un ras- de-marée de l’affectif, lequel masque d’ailleurs très souvent des intérêts économiques tout à fait sordides. Nous sommes peut-être, nous qu’on accuse de croire et d’agir pour des motifs irrationnels, le dernier carré du rationalisme.

Je ne résiste pas ici à la tentation de citer à nouveau un texte que j’ai déjà eu maintes fois l’occasion d’utiliser. Il s’agit de la conclusion d’une nouvelle policière de G. K. Chesterton. Le père Brown vient de démasquer un escroc parce que celui-ci, déguisé en prêtre, a parlé contre la raison, ce qui est « de la mauvais théologie ». Il ajoute : « I know that people charge the Church with lowering reason, but it is just the other way. Alone on earth, the Church makes reason really supreme. Alone on earth, the Church affirms that God Himself is bound by reason [8]. »

C) Dans la mesure où nous nous engageons pour l’homme, nous sommes des humanistes. Non certes au sens que ce mot a pris en anglais au XIXe siècle, où il était, avec d’autres comme « agnosticisme » ou « sécularisme », une manière polie de désigner l’athéisme, qui, sous le règne de Victoria, n’était guère comme il faut. Notre humanisme ne consiste pas à faire de l’homme l’Être Suprême, au-dessus duquel il n’y a rien ni personne. Les tentatives en ce sens ont d’ailleurs abouti à une destruction de « matériel humain » sans guère de précédent dans l’Histoire.

Notre souci est de ramener le projet dit humaniste au souci réel de l’humain, de tout l’humain. Retrouver le sens antique des humaniora au sens de Cicéron, en soulignant notre attachement à la culture européenne, par exemple en encourageant le renouveau des études classiques, mais sans se limiter à cela. Avant de plaider en faveur des « humanités », dont on espère qu’elles rendent l’homme plus humain, il conviendrait de s’engager en faveur de l’homme tel qu’il est, dans la dignité et l’humilité de sa condition, cet homme banal, ce Mensch, wie er geht und steht dont Marx disait ne pas vouloir s’occuper [9].

On peut reprendre ici une pensée très profonde d’un père de l’Église dont j’ai déjà cité plus haut la critique de l’esclavage, Grégoire de Nysse [10]. Dans son traité de la création de l’homme, il médite sur une phrase capitale de la Bible, celle où l’auteur du premier récit de  la création, au début du livre de la Genèse, écrit que Dieu a créé l’homme à son image et à  sa ressemblance (1, 26). L’homme, créé à l’image de Dieu, est aussi inconnaissable que Lui. Si Dieu est mystérieux, l’homme doit l’être aussi. Il ne saurait donc être question de l’enfermer en une définition.

Bien vite, en effet, la tentative théorique va se chercher une application pratique : on commence par définir, c’est-à-dire — comme le suggère l’étymologie du verbe de-finire — on commence par délimiter, par tracer une limite autour de ce qui aura le droit de mériter vraiment de passer pour humain. On va finir par en exclure tout ce qui dépassera, par une série de mesures pratiques. Autrement, toute tentative de définir l’humain débouche sur une forme quelconque de sélection.

Éventuellement, on rêvera d’exclure ce qui ne satisferait pas au modèle d’une humanité prétendument « augmentée ». Dans une sorte d’utopie scientifique datant de la fin des années vingt, un savant britannique s’est demandé ce qu’il adviendra lorsque deux variétés de l’espèce humaine, l’une améliorée par la technique, et l’autre restée telle quelle, devront coexister sur la même Terre. Il écrit posément et avec un sens merveilleusement british de l’understatement : « There may not be room for both types in the same world and the old mechanism of extinction will come into play. The better organized beings will be obliged in self-defense to reduce the numbers of the others, until they are no longer seriously inconvenienced by them. »

La responsabilité des intellectuels

Nous sommes donc rassemblés ici en héritiers de trois très nobles traditions européennes, et même constitutives de l’Europe : le socialisme, le rationalisme et l’humanisme. Présentes dès l’origine antique et médiévale du projet européen, elles ont été formulées comme des programmes avec, successivement et respectivement, la Révolution industrielle, les Lumières et la Renaissance. Il est de la responsabilité des intellectuels de promouvoir ces trois belles réalités, sous la forme qu’elles ont prises de nos jours et face aux dangers qui les menacent aujourd’hui.

R. B.

[1]. 1 Corinthiens, 12, 13 ; Colossiens 3, 11.

[2].  Shaharith ; voir p.ex. Siddur Ahavas Shalom, Brooklyn, Mesorah, 1993, p. 19.

[3].  Grégoire de Nysse, Homélies sur l’Ecclésiaste, IV, 1, PG, 44, 664c-668a, éd. F. Vinel, Paris, Cerf, 1996, p. 224-232 ; Eike von Repgow, Der Sachsenspiegel, III, 42, éd. C. Schott, Zurich, Manesse, 1996, p. 189-191.

[4]. Platon, République, IV, 460c, 461c ; Aristote, Politique, VII, 16, 1335b19-21.

[5]. Philon d’Alexandrie, De specialis legibus, III, 110-111, 117-118 ; Pseudo-Phocylide, Sentences, v. 185, in : Anthologia Lyrica Graeca, éd. E. Diehl, Leipzig, Teubner, 1936, t. 2, p. 111 ; Tacite, Histoire, V, v, 3, éd. K. Halm, Leipzig, Teubner, 1889, p. 205.

[6]. A Diognète, V, 6, éd. H.-I. Marrou, Paris, Cerf, 19652, p. 62.

[7]. J.-J. Rousseau, Du Contrat social , I, 3, in : Œuvres Complètes, t. 3 : Du contrat social, Écrits politiques, éd. R. Derathé et al., Paris, Gallimard, 1964, p. 354-355.

[8]. G. K. Chesterton, The Blue Cross, dans Father Brown. Selected Stories, Londres, Collector’s Library, 2003, p. 28.

[9]. Karl Marx [1818-1883], Zur Judenfrage [1843], in: Die Frühschriften, éd. S. Landshut, 7e éd. par O. Heins et R. Sperl, Stuttgart, Kröner, p. 254.

[10]. Grégoire de Nysse, De la création de l’homme, ch. xi ; PG, 44, 156bc.

[11]. John Desmond Bernal [1901-1971], The World, the Flesh and the Devil [1929], Bloomington: Indiana University Press, 1969, chap. 6, p. 73. Je souligne.